Ahmed Gazali, tasavvuf alanında aşk ve vecd temelinde yenilikçi bir tasavvur inşa etmiştir. Sevanihü’l Uşşâk adlı eseri, tasavvuf düşüncesinde aşkın hallerini derinlemesine işleyen girift ve yoğun bir metindir. Bu eserin temellerinden biri olan “cem’” kavramı, metnin başından itibaren vurgulanmakta olan âşık ile mâşuk arasındaki bir birlik fikrine ve bilahare özellikle tasavvufun temel ilkelerinden biri olan zıtların birliğine (cem‘ beynel-ezdâd veya unity of opposites) işaret eder. Bunu ayete dayandırır: “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” (Maide, 5/54) Nihayetinde sevenin de sevilenin de Allah olduğuna vurgu yapar. Gazâlî, aşkı bir hissi tecrübe olarak tanımlamaz, onu bizzat ulaşılacak olan nihai hakikat olarak görür, zira aşık ile maşuk arasındaki ikilik çözüldükten sonra geriye yalnız aşk kalır. Bu noktada aşk, sadece aracı değil, doğrudan zatî bir hakikattir (Gazâlî, Sevanihü’l-Uşşâk, fasıl 54).
Cem’ kavramı âşık ile mâşukun birliği ile mevzu olmakla birlikte, aynı zamanda karşıtların iç içe geçerek ayrımlarını yitirdiği bir varlık haline işaret eder. Annemarie Schimmel, tasavvufî tecrübenin özünü açıklarken bu noktaya temas eder ve mistik tecrübede Allah’ın Celâl ile Cemâl sıfatlarının, gazabı ve rahmetinin ve Allah’tan ayrılık ile vuslatın birlikte tecrübe edilmesinin ruhsal tekâmül için kaçınılmaz olduğunu vurgular (Schimmel, İslam’ın Mistik Boyutları, s. 348). Gazâlî’nin metninde aşkın kuş ve yuva; av ve avcı şeklinde betimlenmesi, onun çok yönlü mahiyetini ve bu birliği mümkün kılan yapısını açığa çıkarır (Gazâlî, Sevanihü’l-Uşşâk, fasıl 26). Ayrıca Chittick de The Sufi Path Knowledge adlı eserinde Allah’ı yalnız bir sıfatla nitelendirmenin onun zıddının mümkün olduğu sorununu meydana getireceğini ve dolayısıyla her zaman iki zıt sıfatın beraber kullanılması gerektiğini ifade eder: “To restrict God to any one attribute is to deny all others, and hence to fall into anthropomorphism (tashbīh) or reductionism. The Real is beyond all limitations, yet manifests through every name.”( William Chittick, The Sufi Path of Knowledge, s. 63) Bu bakımdan Gazali’nin görüşüne benzerlik taşır, zira o da Allah’ı yalnızca bir sıfatla nitelemekten kaçınmış, onu her seferinde fail ve mefulu kapsayarak tanımlamıştır.
Sevanihü’l-Uşşâk’ın 19. faslında aşkın doğası, kabz ve bast, ayrılık ve kavuşma gibi zıtlıklarla ilişkilendirilir. Burada önemli olan, bu hallerin sürekli değişen birer hal oluşudur. Gazâlî, “ve o vaktin esiri olur” ifadesiyle bu zıtlıkların zamansal olana ait geçici haller olduğunu belirtir (Gazâlî, Sevanihü’l-Uşşâk, fasıl 19). Aslında zıtlıklardan neşet eden tüm bu haller geçicidir, kalıcı olana ulaşmak ise zamandan soyunmakla mümkündür. Bu bağlamda, tasavvuftaki “telvîn” (renkten renge, halden hale geçiş) ve onun karşıtı olan “temkin” (makamda sabitlik) kavramları devreye girer. Makam ise sabit olandır, bu anlamıyla halin ötesindedir. Zıtlıkları aşmak, vakte tâbi olmaktan çıkmakla, velhasıl temkin ile mümkün olur. Bu ise sûfînin “Ebû’l-Vakt” (vaktin babası) olarak anılmasıyla ifade edilen bir kemal mertebesidir.
Metnin son bölümlerinde bilgi, zıtlıkların bir başka biçimi olarak sorgulanır. 73. ve 75. fasıllarda ifade edilen “ifadenin eli, mananın eteğine ulaşamaz” ve “aşkı artırırken marifeti eksiltiyorsun” gibi cümlelerle bilgi aşkın yüceliğinin yanında basite alınmakta, hatta belki de dışlanmaktadır.(Gazâlî, Sevanihü’l-Uşşâk, fasıl 72–75). Bu noktada bilgi, yalnızca bir anahtardan ibarettir; hakikate vuslat ise tecrübe ve cem yoluyla mümkündür. Nihayetinde ise aşkın bir bilgisi olamadığından, Gazali’ye göre yazdığı eser aklın kavrayamadığı o ruhani hakikatleri anlatmakta yalnızca bir işaret olarak kalmaktadır.
Sonuç olarak Ahmed Gazali’ye göre hakikat, kavramsal bilgilerin ötesinde; zıtlıkların birliğini tecrübe etmek ve bu birlik vasıtasıyla zamanın ötesine geçmekle idrak edilebilir. Bu anlayış, klasik İslâm düşüncesindeki fail meful ayrımını da dönüştürür; aşk hem eyleyen hem de eylenen olarak her iki konumu da aşan, zıtlıklar ötesi, zamanlar üstü bir mahiyet kazanır. Sevanihü’l-Uşşâk, aşkın yalnızca bir içsel hâl değil, aynı zamanda varoluşsal zıtlıkları bir araya getiren ve onları aşkın hakikatinde eriten bir sistem olduğunu ortaya koyar. Bu eser, zıtlıkların aşılmasını sadece aşka dair bir tema olarak değil, aynı zamanda uhrevi bir cebriyet olarak konumlandırır. Binaenaleyh aşk, yalnızca mâşukla birleşmek değil, zamanla kayıtlı tüm kavramsal sınırlamalardan arınmak suretiyle yegane hakikatin kendisine yönelmektir.